См. в автореферате

ГЛАВА I. ЛОГИЧЕСКОЕ, ИЛИ ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ

§ 1. Проблема философского понимания

 

Исследование начинается с вопроса о философском понимании, с вопроса о возможности и способе передачи философской мысли от одного индивида к другому посредством языка, речи, текста. Этот вопрос как частный должен был бы следовать за выяснением сути философии и ее истории. Но поскольку мое исследование объективируется в тексте и для текста предполагается респондент, то, прежде всего, следует спросить, могу ли я рассчитывать на понимание? Ведь только тогда мое действие имеет смысл. Одновременно вопрошается, как возможно понимание Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля? Как возможно мне понимать их, а им друг друга? Мы привыкли к тому, что текст обеспечивает понимание. Но вопрос и состоит в том, как же может нечто внешнее по отношению к акту философской мысли — самому по себе автономному, абсолютному — обеспечить его перенос, сделать его достоянием другого мыслящего «Я», ведь у монад, говоря языком Лейбница, «нет окон».

Для понимания требуется соответствующее расположение мысли. Если философский текст есть знак, то означает он нечто происходящее в стихии мысли, сопряженной с сущим. Это происходящее содержит ходы мысли. Речь идет об удерживающем себя, возвращающемся к себе движении: движении в сущее как внешнее, в себя, в границу, в чистое ничто. Определенный текст требует определенной структуры движения мысли, которая задается некоторой «точкой», определяющей ориентацию мысли в своем континууме. И поскольку речь идет о некой вездесущей точке, сопоставимой с кривизной, размерностью континуума мысли, то я назвал ее расположением мысли. Тем расположением, в котором мысль делает движения, устанавливающие ее саму и сущее тем определенным образом, какой мы и называем вот этой определенной философией. Значит, задача текста состоит в том, чтобы индуцировать дух читателя к тому расположению, в измерении которого свободно отпустившая себя мысль могла бы обрести искомое содержание.

Каким образом осуществляется это приведение? В мышлении читателя должно возникнуть нечто в нем не бывшее. Причем я не могу привнести в это мышление требуемое по частям, как последовательность ходов мысли, как их простую совокупность, ибо каждый из этих ходов будет адекватен себе только тогда, когда он проделывается уже в соответствующем расположении мысли. Это последнее вообще не привносится, ибо оно соразмерно тотальности мышления, его в‑себе и для-себя бытию, его автономности, его свободе. Фихте, а вслед за ним и Шеллинг говорят о необходимости акта интеллектуальной свободы (интеллектуального созерцания), в котором устанавливается и дается беспредпосылочное (абсолютное) начало — «Я». Если такой акт осуществляется — вполне автономно — в индивиде, то последний впервые открывается, располагает свое мышление для усвоения «Наукоучения» или «Системы трансцендентального идеализма», т.е. для свершения тех ходов мысли, которые составляют содержание философии, эксплицированной в знаковой системе указанных текстов. Если нет, то индивид не войдет ни на шаг в предложенную ему систему мысли. У Фихте и Шеллинга впервые отчетливо выступает требование перманентного предельного автономного опыта мышления как условия философского понимания. А это значит, что впервые четко устанавливается позиция, которую я называю интеллектуальной, или чисто философской, мистикой.

Под мистикой понимают слияние, духовное тождество, с абсолютом (Богом), а также способ достижения этого состояния. При этом полагается, что пребывание в таком состоянии есть высшее блаженство — цель сама по себе. Если такая цель достигнута, то кажется уже безразличным, какими средствами она достигнута. Между тем, бессодержательность подобного блаженства гонит мистика к экспликации этого состояния и к блаженствованию уже в развернутом содержании. И тут обнаруживается, что содержание разворачивается только в той форме, в какой осуществлялось восхождение к непосредственности. Если приведение в мистическое состояние осуществлялось чувственными средствами, то и в экспликации мы получим не больше, чем творение в чувственном, высшей формой которого будет художественное творчество. Если приведение осуществлялось через формы религиозного представления, то эксплицируется религиозная проповедь. Однако лишь чистая мысль возводит человека к такому предельному состоянию духа, экспликация которого явится определенной философией. Философ живет в царстве чистой мысли, но не так, что он, как это порой представляют, чужд течению жизни в богатстве ее чувств и представлений. Дело в том, что чувства и представления у философа, наоборот, достигают той степени напряженности, когда они фокусируются в простоте чистой мысли, свертываются в ней. И только ее движение к пределу и от него есть философская мистика.

Философия всегда мистицирует, поскольку она философия, независимо от того, осознает ли она это свое коренное движение (как и Фихте и Шеллинга) или только намекает на него. Ведь и Платон учил о восхождении к красоте (чистой, интеллектуальной), пребывать в которой следует для того, чтобы «родить». И Спиноза говорит об «интеллектуальной любви к Богу». О такой сродности с Богом, при которой ее экспликация становится некоторым содержательным движением интеллекта, выраженным, например, у самого Спинозы в «Этике».

Итак, расположение мысли в акте философского понимания есть расположение в абсолютном, точнее — расположение самого абсолютного. Абсолютное представляется в виде восходяще-нисходящего движения, которое мы назвали философской мистикой. Последняя не выходит за пределы автономии философа, поэтому остается еще нерешенным вопрос о том, как может текст спровоцировать определенный (хотя и автономный) мистический акт, располагающий мышление таким образом, что им усваивается содержание, объективированное в знаковой системе текста.

Для провоцирующего воздействия необходимо прежде установить хоть какое-то основание отношения. Речь идет об интеллектуальном настроении (настроенности сознаний друг на друга), которое создается языком. В поле культуры всегда имеются отработанные ходы мысли, осуществляемые в привычных расположениях; это и есть язык. Язык есть дух, мысль; но как привычная эта мысль не рефлектирует в себя, наоборот, готовая для всех, она обращена вовне. Она неотделима от этой внеобращенности: последняя составляет ее сущность. Поэтому язык неотделим от речи. Внешность языка обнаруживается, во-первых, в наличии материальной формы: временно-звуковой (речь) или пространственно-световой (текст). Во-вторых, форма сама демонстрирует свою чуждость, случайность по отношению к несомому ею интеллектуальному содержанию, представляя себя как знак (систему знаков).

Философия как элемент культуры также имеет в своем арсенале привычные мысли, которые называются категориями. Категории — это достояние культуры, точнее — ее наиболее развитого пласта: философской культуры. Однако в сути своей, в своем действующем центре, философия выпадает из культуры. Ее акты, в своей атомарности, заново создают тотальность, абсолют, тем самым перекрывая полноту культуры. Следовательно, эти акты непосредственно не выразимы привычными мыслями, т.е. языком, категориями. А именно эти акты и должны быть предметом философского понимания. Тем не менее, категории не только сонастраивают сознания передающего и воспринимающего индивидов, но и представляют единственный материал для философского общения. С этим материалом необходимо что-то сделать. Эти ходы мысли так должны быть представлены усваивающему индивиду, чтобы последний мог схватить их только, если он вдруг совершенно автономным усилием воли поставит свое мышление в новую, непривычную ему точку понимания. Искусство автора состоит в том, чтобы придать привычному непривычное состояние, чтобы эти ходы, проделываемые в исходном, привычном расположении мысли, уже не сходились в точке понимания, как раньше, а представляли — каждый сам по себе — тупик. Но раз тупик есть, значит он есть и нечто определенное, есть кем-то перейденная и тем установленная граница. Обнаружение тупиковости есть для индивида обнаружение трансцендентной воли; воли, которая установила тупик, сама пребывая вне его ограничения. Это другая воля — воля автора, не воля индивида. Последняя обнаруживает обращенное к ней принуждение. Но это, скорее, принуждение к свободе. Свобода осуществляется трансцендированием. Но это не трасцендирование за определенное содержание мысли, как бы в поисках иного, лучшего, содержания. Это — трансцендирование в себя, т.е. смещение в измерении схватывания содержания. Это, точнее говоря, трасцендентальный акт. Акт, в котором воля индивида ставит мысль в расположение, из которого впервые осуществляются предложенные ходы. Вот этот акт я и называю актом философского понимания.

Теперь возникает следующий вопрос. Если понимание возможно, то является ли оно дублированием философского акта? Ведь философский акт абсолютен, а абсолют не множится. Кроме того, там, где имел место процесс (приведение), — чистое (абстрактное) тождество невозможно. Следовательно, имеется единое, абсолютное, но в себе различенное. Мысль внимающего субъекта достигает расположения не тождественного авторскому, а соответствующего ему. Со-ответствие сознаний в их сорасположении, их взаимовозмущение, взаимодействие есть превращение единого мышления, развитие этого последнего.

Таким образом, вопрос о технике передачи философской мысли в своем решении представил нам в качестве новых предметов исследования прикрытые этой техникой материю и форму философии. Материей здесь выступает чистая философская мысль, или логическое в философии. Формой — развитие этой мысли во времени, т.е. историческое в философии.